Форум

Во-первых, человек неожиданно открывает в своей душе духовную способность — способность к возвышению над обыденными состояниями сознания, превосхождению окружающего мира, живущего повседневными и прозаическими интересами, способность к сосредоточению на чем-то более возвышенном, чем окружающий мир и сам человек. Во-вторых, он начинает испытывать влияние падших духов, обильно представляющих ему различные видения, голоса, обычно подтверждающие его «избранность» и «особое положение» по отношению к другим людям. В таком состоянии человек легко доходит до самопревозношения и даже крайнего вида гордости — самообожествления, считает себя великим святым и подвижником и может с легкостью выдавать свое «я» за Бога. В тоже время, если он не сознательный обманщик, он не будет отрицать то, что реального соединения с Богом в его душе не происходит, поскольку его состояния естественны его душе, а не являются действительным присутствием Бога. Но это как раз и совпадает с высшими суфийскими состояниями, когда суфий говорит о возвышенной мистической жизни, но отрицает бытийное соединение с Богом.

На наличие у суфиев именно таких состояний указывает описание их мистической жизни. Следуя суфийским представлениям, в экстазе (ваджд), когда суфий пребывает «опьяненный» любовью, он неизбежно теряет чувство реальности и уже не контролирует себя. При этом такое состояние становится причиной ритмических движений тела, которые называются изтираб. Эти движения передают беспокойство, волнение, тревожную неопределенность, то есть разгорячение крови и напряжение нервов. Суфии настаивают, что «человек даже сам не в состоянии определить, откуда исходит это движение», что «в таком состоянии человек может временно потерять рассудок и не отвечать за свои действия» и что «даже если другие будут порицать его за поступки, он не сможет себя сдерживать, так как он не владеет собой»[36]. В состоянии ваджда суфий может произносить особые слова (шатх). Причем эти слова вырываются бессознательно: «Находясь в здравом уме, он никогда бы такого не сказал. Конечно, эта фраза является простительной, так как человек сказал ее, не осознавая»[37]. Содержание подобных фраз настолько экстравагантно, что обычно выходит за рамки исламских представлений. В качестве примера таких фраз суфиями обычно приводятся слова «О, Аллах, Ты мой раб, а я твой господь». Важно отметить, что в ваджд суфий может ввести себя насильственно, по своей воле. Этот процесс называется таваджуд.

Ключевым моментом таваджуда является слушание (сама). Сама представляет вслушивание в религиозные песнопения и декламацию. Сама сопровождается не только музыкой, но и особыми телодвижениями. Сама – коллективная практика, она совершается группой суфиев, объединенных в орден, или братство (тарикат). Различные тарикаты культивируют различные виды самы, но их общий принцип — единство молитвы (поминания — зикр) и движений тела. Коллективность, неизменное соединение молитвы с физическими движениями позволяет охарактеризовать саму как радение. В этом радении суфий должен стереть грань между поминаемым, поминанием и Поминаемым, представить себя, молитву и Бога как единое целое. Правильность радения оценивается по ощущениям преодоления множественности окружающего мира (фана 'aн аз-закир би-Ллах), исчезновения всех намеков на двойственность и множественность в человеческом сознании. Постигая единство бытия, а себя — в центре этого единства, суфий считает, что постигает Бога. Во время зикра суфии могут впадать в состояние видений и экзальтаций (джазба). В суфийских текстах такие состояния уподобляются «жужжанию пчёл», которое сопровождается сильными цветовыми ощущениями. Так, знаменитый суфийский мистик аль-Газали говорит о видении «огней», которые «иногда проносятся как молнии, а иногда задерживаются, иногда надолго, иногда нет; иногда они следуют один за другим… а иногда сливаются в единое целое»[38]. Суфий ибн Ата Аллах аль-Искандари сообщает, что «ты видишь, как одни огни поднимаются вверх, а другие опускаются вниз; тебя окружает пламя, из которого исходит обжигающий жар»[39].

Наиболее интересный момент самы – наличие в ней телодвижений. Некоторые суфийские братства культивирует специальные танцы для достижения вуджуд.

Здесь особенно известен суфийский тарикат мевлеви, тщательно разработавший систему ритуальных танцев. Члены тариката исполняют вертящиеся танцы, то есть быстрые вращательные движения в такт музыке с нарастающим ускорением. При вращении суфий держит правую руку обращенной к небу, а левую — к земле. Он одет в белые одежды с широкой юбкой, вращающейся во время движений. Тарикат кадирийя использует танцы, громкую музыку, совершает радения под сопровождение малых барабанов, тамбурина и флейты. При этом тарикат практикует движения головой, которые, подобно танцам мевлеви, быстро вызывают головокружение и самозабвение. Стоя плечом к плечу, члены тариката делают шаги вправо и влево, двигая в такт этим шагам голову вверх и вниз. Уставая делать движения телом, они сосредотачиваются на резких движениях головы, запрокидывая ее как можно дальше и резче. Тарикат рифайя также использует музыку и танцы, практикуя резкие, нарастающие по интенсивности движения туловищем и наклоны головы в сидячем положении. Тарикат накшбандийя также практикует резкие движения головой в сидячих позах с нарастающим по громкости зикром, музыку и исступленные танцы.

Все тарикаты используют продуманную систему телодвижений, музыку и танцы, непрестанно влияя друг на друга и заимствуя различные практики. Причем, если суфийские радения совершаются на публике, то они все же ставятся под контроль, но если они совершаются без окружающих свидетелей, то нормой легко становится непроизвольное поведение — прыжки, кувырки, падения, завывания, выкрики, бессвязные фразы … иногда случается и смерть. При этом сама смерть во время суфийских радений не считается чем-то странным. «Некоторые теряют сознание на суфийских собраниях, а некоторые умирают, и нет никого, чья натура осталась бы незатронутой», — говорит аль Худжвири[40].

Таким образом, мистический опыт суфиев является всецело естественным опытом. Суфийская любовь к Богу — страстная земная любовь, давно известная в языческом мире. Такая любовь интенсивно культивируется в индуизме. Чего стоят рассказы о любви пастушек (гопи) к Кришне и вся индуистская шактистская (тантрическая) практика, широчайше использующая эротические образы и гендерную лексику — понятия «влюбленных», «жара», «страсти», «очарования». Высшие состояния суфийского мистика также естественны. Они вызываются работой над собой с применением естественных психофизический приемов — музыки, песен и физических движений. Их содержанием является не реальное соединение с Богом, а эмоциональное напряжение в сочетании с самозабвением, чрезвычайно напоминающее известное даже медицине состояние помрачения сознания — синкопальное (обморочное) состояние, в котором человеку свойственен делириозный синдром в виде наплыва галлюцинаторных явлений, иллюзорного восприятия окружающего мира, двигательного беспокойства и быстро сменяющихся аффектов. Такое состояние, несомненно, отражает монистический опыт, то есть опыт единства бытия, тождественности всего со всем, но не опыт личного Богообщения и Богопознания.

Замена монотеизма монизмом естественна для суфизма. Если для неориентированного мистически исламского сообщества таухид — это единобожие, то для суфия таухид — это единство бытия, где нет отчетливой границы между Богом, миром и человеком. Именно поэтому в суфийских мистических трактатах само слово таухид также трактуется как монизм. В религии же монизм всегда означает пантеизм.

Теоретическую базу под суфийский пантеизм подвел ибн Араби, наделенный именем «величайшего учителя» (аш-шайх ал-акбар). Он систематизировал основные положения суфийских учений и развил пантеистическую доктрину «единства бытия» (вахдат аль-вуджуд), ставшую мировоззренческим основанием многих суфийских тарикатов. Следуя ибн Араби, всякая вещь есть только потому, что она есть Бог, не существует противоположности Бога и мира, мир и Бог едины. Неразличимость Творца и творения позволяет ибн Араби утверждать теорию эманации мира из Бога и отказаться от идеи Творения. «Хочешь, скажи, что Бог проявился как этот мир, а хочешь, скажи так: если сначала взять мир и рассмотреть его, то он будет подобен Богу в Его проявлении…Говори о мироздании, что пожелаешь. Можешь сказать: оно есть Творение; можешь сказать: оно есть Бог; хочешь, скажи: оно есть Бог-Творение…»[41]. При этом Бог проявляет Себя в каждой вещи: «В любой из форм нам Милостивый явен…»[42]. Разумеется, в таком случае не становится исключением и человек: «Ты — Его форма, а Он — твой дух. Ты для Него — то же, что твоя телесная форма для тебя, а Он для тебя — то же, что для твоего тела движущий его дух»[43]. Бог и человек становятся взаимообусловленными существами. В соответствии с такой точкой зрения Бог (в действительности) есть человек, а человек — Бог. Творец и творение подобны воде и льду, они — одно и то же бытие в разных манифестациях. При этом, разумеется, возрастает роль Мухаммеда, который объявляется логосом и светом сущего (нур мухаммади), через который самопроявляется Божественное начало. Разница между религиями, с точки зрения ибн Араби, также несущественна. «Мое сердце стало способно принять любую форму: оно и пастбище для газелей, и монастырь для христианских монахов, и храм для идолов, и Кааба для ходящих вокруг паломников, и скрижали Торы, и свиток Корана», — говорит ибн Араби[44]. Теория вахдат аль-вуджуд, постулирующая пантеистическое единство бытия, развивалась под сильным влиянием греческой философии. Однако ее сокращенное изложение в виде слов хама уст («все есть Он») уже намного ближе к индуизму. Важно отметить, что выражение хама уст встречается уже в поэзии суфийского поэта Аттара Фаридуддина, до ибн Араби.

Восточно-христианская мистика носит непантеистический и немонистичеий характер. Она последовательно монотеистична. Учения о том, что Бог есть все и все бытие едино вплоть до безразличия тварного и нетварного считаются в христианстве лжеучениями. Бог сотворил мир из небытия, и в Своей Нетварной Божественной сущности, как в Своих Нетварных Божественных действиях, Он совершенно нетождествен миру. Но именно потому, что Божественное бытие нетождественно тварному, Бог может нисходить в тварный мир, пребывать в нем, желать бытийного соединения с человеком и даровать человеку это соединение по Своей Божественной благодати.

Ради такого соединения человек должен отвергнуть упование на собственные силы и всецело руководствоваться Божественными действиями. Православный подвижник не имеет права придумывать себе духовные состояния и не может вызывать их произвольно. Действия тварного, ограниченного существа не могут породить действия Божественной благодати, которая всегда действует только по Своему желанию и усмотрению, а не по прихоти человека. Никакие искусственные приемы не могут приблизить христианского подвижника к Богу, если Сам Бог не снизойдет к нему в Своем нетварном действии. Даже к самому желанию Божественной благодати подвижник должен относиться весьма настороженно, чтобы не принять свое психологическое состояние за действие Бога. «Если в тебе кроется ожидание благодати, — указывает православный святой Игнатий Брянчанинов, — осте-регись: ты в опасном положении! Такое ожидание сви-детельствует о скрытном удостоении себя, а удостоение свидетельствует о таящемся самомнении, в котором гордость»[45].

Как же подвижник может отличить действие Бога от своего естественного состояния?

«Святый Дух действует самовластно, как Бог, — указывает святитель Игнатий, — приходит в то время, когда смирившийся и уничиживший себя человек отнюдь не чает пришествия Его. Внезапно изменяет ум, изменяет сердце. Действием Своим объемлет всю волю и все способности человека, не имеющего возможности размышлять о совершающемся в нем действии. Благодать, когда будет в ком, не показывает чего-либо обычного или чувственного, но тайно научает тому, чего прежде не видел и не воображал никогда»[46]. Все действия благодати — совершенно невещественные действия, не имеющие сравнений с нашим тварным миром. Божественное действие «не зрится, не слышится, не ожидается, невообразимо, необъяснимо никаким сравнением, заимствованным из сего века; приходит, действует таинственно… Создатель был и есть неограниченный Владыка,— действует самовластно, вышеестественно, превыше всякой мысли, всякого постижения, бесконечно тонко, духовно вполне, невещественно»[47]. В Божественном действии неуместными становятся все тварные аналогии. «Я не вижу света; но Он просвещает ум мой и сердце, превыше всякого слова, превыше всякого земного учения, без слов, с несказанною быстротою, – говорит святитель. — Назову ли Его огнем? — но Он не сжигает; напротив того орошает приятно, и прохлаждает, от Него бежит, как от огня, всякая страсть, всякий греховный помысел. Он не произносит никакого слова, — не произносит, и вместе наставляет, учит, воспевает чудно, таинственно, с несказанною тихостью, тонкостью, изменяя, обновляя ум и сердце, прислушивающийся Ему в безмолвии, в душевной клети. Он не имеет никакого образа, ни вида, ничего в Нем нет чувственного. Он вполне невеществен, невидим»[48].

Таинственное действие Божественной благодати, непостижимое для ума плотского, не испытавшего такое действие, открывает православному подвижнику путь духовного совершенствования. На этом пути ему предстоит борьба со своими страстями, преодоление своего поврежденного грехом естества. От него требуется напряжение воли в борьбе с грехом через молитвенное предстояние Богу. При всем том сама победа над грехом возможна только через благодатное действие. «Необходим подвиг для христианина, — учит свт. Игнатий Брянчанинов, — но не подвиг освобождает христианина от владычества страстей: освобождает его десница Вышнего, освобождает его благодать Святого Духа»[49]. Низменному наслаждению страстью должно быть противопоставлено более сильное всесвятое наслаждение. Таким вышеестественным наслаждением и является благодать, через действие которой умирают страсти. По слову св. Исаака Сирина, подвижник становится мертв для страстей не в силу отсутствия самих искушений и помыслов, не из-за успокоения по причине рассудительности и собственных дел, а в силу действия услаждающей и насыщающей его душу благодати. Преестественная сладость благодати Святого Духа дает человеку ощутимо познать Божественную любовь. Становясь сопричастником Божественной любви, человек получает силы для исполнения евангельских заповедей любви к Богу и ближнему. «Когда благодать в нас, то горит дух и рвется ко Господу день и ночь, ибо благодать связывает душу любить Бога, и она возлюбила Его, и не хочет оторваться от Него, ибо не может насытиться сладостью Духа Святого», — учит о любви к Богу св. Силуан Афонский[50].

Христианское подвижничество и неразрывно связанную с ним мистическую жизнь называют синергийной (от греческого synergos — «вместе действующий»). Это означает, что оно являет со-действие (сослужение, сотрудничество) благодати и свободной человеческой воли. Человек не в состоянии своими силами обновить свое естество и победить грех. Для этого нужно, чтобы на его душу, по слову св. Макария Великого, упала «роса Божественной жизни». Но и Бог не хочет преобразить человека вопреки его желанию. От человека Он ожидает желания спасения и твердой решимости, смотрит на его волевое предначинание, а после довершает его Своей нетварной благодатью. Божественной помощью, по слову святого Иустина (Поповича), человеческая свобода срастворяется и объединяется с благодатью. Именно поэтому подвизающийся христианин, по словам святого, есть небо-земное существо, а его жизнь — небо-земной подвиг[51].

Сравнивая суфийскую и православную мистику нельзя не упомянуть об исихазме. Под исхихазмом (от греч. «спокойствие, тишина, уединение») в Православии понимается особый подвиг умного делания, именуемый также священнобезмолвием, молитвой Иисусовой, умно-сердечной молитвой, хранением ума и сердца. Такой подвиг заключается в сосредоточении ума и сердца на Боге через молитвенное призывание имени Богочеловека Иисуса Христа. Произнося молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного», православный подвижник приобретает легчайшее средство восхождения к непрерывности в молитве, «простое и вместе вседейственное средство к утверждению духа во всех духовных деланиях, равно как и во всей духовной подвижнической жизни» (св. Феофан Затворник) [52].

Сразу же подчеркнем, что исихазм как форма молитвенной практики не представляет собой особого движения или направления в духовной жизни Православия. Чрезвычайно распространенный в монашеской среде, исихастский подвиг умного делания является достоянием всех православных христиан, стремящихся к возвышенному соединению с Богом. Инок, клирик (представитель священноначалия) или лаик (немонашествующий мирянин), то есть любой православный христианин, ведущий глубокую молитвенную жизнь, в той или иной форме соприкасается с умным деланием и потому со всей определенностью может быть назван исихастом. Разумеется меры умного подвига у православных христиан могут быть различны, как различна глубина их молитвенной жизни. Но содержание, цель и смысл подвига остаются неизменными, заключаясь в молитвенном призывании Бога умом и сердцем.

Основным принципом умного делания является синергия, сотрудничество Бога и человека. Молитвенная практика исихазма решительно отвергает самоценость человеческой молитвы на пути Богопознания. В связи с этим в молитвенной жизни подвижника, практикующего умное делание, православные аскеты выделяют два подвига - душевный и духовный. К первому относятся человеческие усилия в молитвенном призывании Бога. В него вовлечены все силы человеческой души, но еще не присутствует Божественное благодатное действие, преображающее человеческое естество, сообщающее ему доселе неведомую Божественную жизнь. Духовный подвиг называется духовным по причине присутствия в нем Божественной благодати, которое считается особым Божественным даром. В духовном подвиге сама молитва преображается из естественной в вышеестественую и получает название благодатной, поскольку осуществляется как человеком, так и споспешествующим ему и пребывающим в нем Богом.

В своем душевном подвиге православный подвижник может использовать различные пособия для молитвы. К таким пособиям относятся четки, неспешное полагание земных или поясных поклонов с чувством покаяния, закрывание глаз в храме во время молитвы с целью отвлечения от всего видимого, держание левой руки у груди ради чувства благоговения пред Богом, спокойное и тихое дыхание, позволяющее держать тело в спокойном положении, в положении тишины, благоговения и страха Божия, также рекомендуется молиться в несколько затемненном помещении, чтобы внешний свет не отвлекал от молитвы, во время молитвы сидя, молящемуся советуют сидеть на низком стуле, поскольку внимательная молитва требует спокойного положения, а также по образу слепого нищего, упоминаемого в Евангелии, который, сидя при пути, вопиял ко Господу: Иисусе, Сыне Давидов, помилуй мя. Такие пособия называются вещественными, ибо представляют собой явления тварного (вещественного) мира.

Применение таких пособий разрешается при одном немаловажном условии. Подвижнику категорически воспрещено полагаться на них как на способ достижения Богопознания и принимать производимые ими ощущения за действия Божественной благодати. «Ничтожное, незаметное упование на что либо, вне Бога, может остановить ход преуспеяния, в котором и вождь, и ноги, и крылья - вера в Бога, — говорит святитель Игнатий (Брянчанинов). — В молитвенном преуспеянии действует сила и благодать Божия, они совершают все: способы остаются способами, в которых нуждается наша немощь, и отвергаются, как ненужные и излишние, по стяжании преуспеяния. Возложение упования на эти способы очень опасно: оно низводит к вещественному, неправильному пониманию молитвы, отвлекая от понимания духовного, единого истинного» [53].

По учению православных подвижников, упование на какие-либо вещественные пособия отвращает человека от Бога, оценивающего лишь искреннее и смиренное человеческое стремление к Нему, а не внешние средства и приемы. Считая вещественные пособия самоценными, человек возлагает надежду на самого себя и может подвергнуться демонической прелести. Такая прелесть будет складываться из естественного ощущения теплоты и жара, производимого от излишнего физического напряжения, а также из демонического действия, внушающего человеку, что его плотская и кровяная теплота и есть духовное преуспеяние.

Душевный подвиг становится духовным не через какие-либо человеческие пособия, а только через его осенние Божественной благодатью. «Благодать Божия сама собой, в известное ей время, по ее благоволению, переводит подвижника молитвы от первого образа ко второму» [54]. Подвижник не имеет права стремится к благодатной молитве своими усилиями, поскольку такая молитва – исключительно дар. Если Богу угодно оставить подвижника при его естественном молитвенном состоянии, то он не должен искать высшего состояния в твердом убеждении, что оно не приобретается человеческим усилием, а даруется Богом. «Дар дается смирившемуся и уничижившему себя перед величием дара; дар дается отрекшемуся своей воли и предавшемуся воле Божией; дар дается укрощающему и умерщвляющему в себе плоть и кровь» [55].

Действие Божественной благодати неизреченным образом соединяет ум и сердце в молитвенном призывании Спасителя. Молитва тогда превращается в священнодействие, становится легкой и свободной, не требующей принуждения. Человеческая душа наполняется Божественной благодатью, дающей ощущения совершенно противоположные естественной теплоте организма. Божественная благодать действует как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущее к неизреченной любви Бога и людей. Она сообщает душе познания, которыми душа не совершенно не обладала прежде. Поэтому духовная благодатная молитва называется молитвой созерцательной или молитвой умного в?дения, или зрения (потому что ум, как душевное око, называется зрением). В этой молитве ум получает созерцание Бога безвидного, безначального и несозданного, причину всего, единой Троицы и пресущественного Божества, чина и устроения умных сил, устроения чувственных творений, спасительного домостроительства Слова Божьего, грядущего воскресения, второго пришествия Христова, царствия Божия, не имеющего конца. «Тогда благодать Божия, взяв ум, ею очищенный, как малое дитя за руку, возводит, как по ступеням в вышесказанные духовные видения, открывая ему, по мере его очищения, неизреченные и непостижимые для ума Божественные тайны», — учит св. Паисий Величковский [56].

Когда мы говорим о высших духовных состояниях православного подвижника, то надо помнить, что он возводится в них только действием Святого Духа. Само совершенство у православных подвижников именуется благодатью совершенства, что указывает на его сверхъестественные истоки. Христианское совершенство есть реальное соединение с Богом в самой высшей мере. Если у обычного человека второй природой являются греховные страсти, то у совершенного христианина второй природой становится вышеестественная благодать Святого Духа. «Совершенство состоит в явном причастии Святого Духа, который, вселившись в христианина, переносит все желания его и все размышление в вечность», — говорит свт. Игнатий[57]. Совершенный христианин именуется духоносным мужем, поскольку Дух Святой пребывает в нем явно для окружающих, проявляя многочисленные благодатные дары (прозорливость, наставничество, исцеления, чудотворения). Совершенный христианин находится в состоянии восхищения ума, поскольку его ум восхищен нетварной благодатью и всецело следует ее действиям. В таком состоянии останавливается даже молитвенный подвиг, потому что ум бывает обладаем пришествием Святого Духа и не может приводить в движение сил своих, но, покоряясь Святому Духу, всецело следует Его откровениям, возводящим подвижника в высшие меры причастия Божественной жизни и общения с Богом. В этом состоянии подвижник научается высшим тайнам христианского богословия, ибо созерцает Бога как Он есть. В этом состоянии и происходит совершенное соединение Бога и человека, поскольку «душа при общении со Духом Святым делается с Ним единым духом» (св. Макарий Великий)[58].

Состояние совершенства прекрасно описал православный подвижник предшествующего столетия Иосиф Исихаст: «Истинный монах, когда в послушании и безмолвии очистит чувства и успокоит ум, и очистится его сердце, тогда принимает благодать и просвещение ведения и становится весь-свет, весь-ум, весь-сияние и источает богословие, которое, если трое будут записывать, не будут успевать за потоком благодати, текущей волнообразно и расточающей мир и крайнюю неподвижность страстей во всём теле. Сердце пламенеет от Божественной любви и взывает: “Удерживай, Иисусе мой, волны благодати Твоей, ибо я таю как воск”. И действительно тает, не выдерживая. И восхищается ум в созерцание, и бывает срастворение, и пресуществляется человек, и делается одно с Богом, так что не знает или не отделяет себя от Него, подобно железу в огне, когда оно накалится и уподобится огню»[59]. При всем том, такое мистическое состояние для православного подвижника всецело соответствует его догматическим представлениям. Соединение с Богом происходит в христианине по образу Богочеловека Иисуса Христа, В Котором нераздельно и неслиянно присутствуют две природы – Божественная и человеческая, но Личность — Одна, Божественная. Совершенный подвижник приходит в «мужа совершенного», «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4:13) и может сказать словами Апостола Павла: «уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20).

Завершая сравнительный анализ суфийской и православной мистики отметим их основные особенности:
Суфийская мистика
1. отрицает реальное (бытийное) соединение Бога и человека, учит лишь о призрачном единении;
2. использует естественные средства для достижения мистических состояний, к которым относятся, прежде всего, коллективные радения, включающие движения тела;
3. в высших состояниях утверждает единство всего бытия, родственное языческому мироощущению;

Православная мистика
1. учит о реальном (бытийном) единении Бога и человека, когда Бог присутствует в человеке Своей нетварной благодатью;
2. утверждает вышеествественную благодатную любовь человека к Богу, считая ее Божественным даром Святого Духа;
3. в высших состояниях провозглашает совершенное соединение Божественной и человеческой природы как дар Божий по образу Богочеловека Иисуса Христа.

Примечания

[1] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого. Старейший персидский трактат по суфизму. «Кашф аль махджуб ли арбаб аль-кулуб». Глава 14. 8. Харразиты.
[2] Митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир (Иким). Слово в день Святого Духа.

[3] Писания Старца Силуана. VIII. О познании Бога //Архимандрит Софроний. Старец Силуан Афонский.

[4]Святого отца нашего Симеона мистическая молитва, в которой он призывает Святого Духа, созерцая Его.

[5] Никодим Святогорец. «Невидимая брань», глава 1.

[6] Дионисий Ареопагит. О Мистическом богословии. Глава 7,9.

[7] Аллах для ислама не является Духом. Причем, даже фраза «дух Аллаха» должна пониматься так, что Аллах не есть Дух: «Простое упоминание о чем то вместе с Аллахом не означает, что это становится Его атрибутом. Определенные созданные вещи могут быть упомянуты вместе с Аллахом, и их атрибуты не становятся божественными атрибутами, согласно консенсусу ученых – подобно фразам «Дом Аллаха» «Верблюдица Аллаха» «рабы Аллаха». Тоже самое относится к фразе «дух Аллаха», согласно мнению ранних поколений и их имамов и их последователям. Но если, что то является Его атрибутом и не является атрибутом которым обладает кто-нибудь еще, например Знание Аллаха, Рука Аллаха, Речь Аллаха, то это является из Его атрибутов».
(Шейх уль Ислам Ибн Теймия. Джаваб аль Сахих, 4:414).

[8] См.: Аль-Байхаки, «аль-Асма ва ас-Сыфат», а также Мухаммад бин Абдуррахман аль-Хумеййис. Вероубеждение четырёх имамов: Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада.

[9] См.: Мухаммад бин Абдуррахман аль-Хумеййис. Вероубеждение четырёх имамов: Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии и Ахмада.

[10] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого… Глава 14. 8. Харразиты.

[11] Там же.

[12] Там же.

[13] Там же.

[14] Там же.

[15] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого…. Глава 14. 10. Сайяриты.

[16] Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседа 4.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Святитель Григорий Палама. Святогорский Томос.

[20] Святитель Марк, митрополит Ефесский. О сущности и энергии.

[21] PG, t. 75, col. 1056 A.

[22] Св. Григорий Палама. Главы физические, богословские, нравственные и практические: PG, t. 150, col. 1169.

[23] Преподобный Петр Дамаскин. Творения. Книга вторая - 24 Слова.

[24] Иноков Каллиста и Игнатия Ксанфопулов Наставления безмолвствующим, в сотне глав.

[25] Исаак Сирин. О Божественных тайнах и о духовной жизни. Слово 3.

[26] Иоанн Златоуст. Беседы на послание к Римлянам. Беседа XIV.

[27] Святитель Игнатий (Брянчанинов). О спасении и совершенстве.

[28] Святитель Феофан Затворник. Путь ко спасению. Отдел 3.

[29] «ал-Явакит Ва ал-джавахир»

[30] «ал-Акыда ал-вуста».

[31] Там же.

[32] «ал-Максад ал-асни».

[33] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого… Глава 19.

[34] Святитель Игнатий (Брянчанинов). О любви к Богу.

[35] Писания Старца Силуана. IX. О любви //Архимандрит Софроний. Старец Силуан Афонский.

[36] Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. Движения в зикре.

[37] Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. Шатх.

[38] Цит. по: А. Д. Кныш. Мусульманский мистицизм, Глава 10.

[39] Там же.

[40] Аль-Худжвири. Раскрытие сокрытого…. Глава 25.

[41] Ибн Араби. Геммы мудрости.

[42] Там же.

[43] Там же.

[44] Ibn Arabi Muhyiuddin. The «Tarjuman al-ashwaq». 6. no.11. Lines 13-15. – Перев. И. М. Фильштинского. См.: Суфизм в контексте мусульманской культуры. —М., 1989.

[45] Святитель Игнатий (Брянчанинов). О любви к Богу.

[46] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Странник.

[47] Там же.

[48] Там же.

[49] Свт. Игнатий (Брянчанинов). Отношение христианина к страстям его.

[50] Писания Старца Силуана. IX. О любви //Архимандрит Софроний. Старец Силуан Афонский.

[51] Преп. Иустин (Попович). На Богочеловеческом пути. Подвижнические и богословские главы. Стословие Второе. §39-40.

[52]Свт. Феофан Затворник. Путь ко спасению. Отдел III.

[53]Свт. Игнатий Брянчанинов. Слово о молитве Иисусовой.

[54Там же.

[55]Там же.

[56]Паисий Величковский. Об умной или внутренней молитве.

[57] Игнатий (Брянчанинов). Слово о спасении и о христианском совершенстве.

[58] Преподобный Макарий Египетский. Духовные беседы. Беседа 4.

[59] Старец Иосиф Исихаст. Избранное.

http://azbyka.ru/religii/islam/sufizm-all.shtml