Отправлено: 27.05.07 12:26. Заголовок: Жизнь, смерть, бессмертие

Жизнь, смерть, бессмертие в универсуме китайской культуры

Торчинов Е. А.

"Жизнь - лишь плавание по теченью, смерть - всего только отдых в пути", - эта фраза из знаменитой оды "Птица смерти" древнекитайского поэта и мыслителя Цзя И поистине может быть взята эпиграфом к исследованию, посвященному представлениям о жизни и смерти в традиционной китайской культуре.

Хорошо известно, что традиционная китайская культура не разработала каких-либо идей бессмертия души, сопоставимых с христианскими или даже античными (платонизм, пифагореизм, орфизм и др.). Более того, в добуддийский период китайской культуре были также неизвестны учения, предполагающие веру в перевоплощение или метампсихозис. Вместе с тем, жизнь и ее продление, долголетие и даже бессмертие всегда были одними из высших ценностей китайской культуры, что видно уже по надписям на иньской и чжоуской бронзе. Locus classicus этого китайского жизнеутверждения - знаменитая фраза из приложения к "Канону Перемен" (И цзин) под названием Сицы чжуань: "Великая благая сила (благодать - дэ) космоса (Неба и Земли) - это жизнь" (вариант: "это способность к оживотворению" или "это способность к порождению" - тянь ди чжи да дэ шэн е).

Начнем с выделения типов отношений к проблеме "жизнь - смерть" в рамках традиционной китайской парадигмы.

Жизнь и смерть - две непременные фазы единого процесса трансформаций-перемен.
Смерти как таковой вообще нет - это лишь одна из множества метаморфоз, которые, собственно, и составляют сущность жизни.
Жизнь есть безусловное благо, величайшее среди всех благ. Смерть есть зло и ее надо преодолеть.
После того, как буддизм адаптировался к традиционному китайскому обществу и стал органической составляющей китайской культуры, утверждается взгляд на смерть как на событие, определяемое кармой человека; вслед за смертью следует новое рождение.
Перечисленными типами в основном и исчерпывается многообразие отношения традиционного китайца к жизни и смерти, если речь идет о "большой (ученой) традиции" китайской культуры. Единственным исключением здесь может считаться философия Мо-цзы (У в. до н.э.), допускавшая особую форму духовного бессмертия (об этом будет сказано ниже). Однако, с началом в Китае имперского периода (III в. до н.э.) моизм совершенно сходит со сцены и сами труды этого мыслителя и его школы оказываются в забвении вплоть до рубежа ХVIII-Х1Х вв., когда к учению Мо-цзы вновь возрождается интерес [1].)

Что касается народной культуры (здесь под "народной культурой" будет пониматься тот пласт духовной культуры Китая, который не нашел своего выражения в теоретической рефлексии китайских мыслителей древнего и средневекового Китая), то в ней господствовали в значительной степени иные взгляды на жизнь и смерть, включавшие в себя самые разнородные представления, начиная от веры в присутствие духов предков в мире и различных верований, связанных с умиротворением вредоносных духов определенных категорий умерших и кончая различными представлениями, связанными с идеями воздаяния и загробного суда. Позднее народная культура легко восприняла буддийское учение о перерождениях и, придав ему вполне анимистические формы, включала в свою сферу.

Ниже мы рассмотрим основные выделенные здесь типы осмысления проблемы "жизнь - смерть" на основе анализа оригинальных китайских текстов древности и раннего средневековья (преимущественно, добуддийского и раннебуддийского периодов, то есть до начала правления династии Тан в 618 г.). Прежде всего, здесь будут использованы базовые даосские ("Дао-дэ цзин", "Чжуан-цзы", "Ле-цзы", "Тай пин цзин", "Баопу-цзы"), конфуцианские (особенно "Ли цзи") и моистские ("Мо-цзы") философские и религиозно-философские тексты, трактат "Лунь хэн" ханьского философа-скептика Ван Чуна, содержащий богатый материал по различным народным представлениям, релевантным рассматриваемой проблеме, полемические и апологетические буддийские и антибуддийские сочинения (трактаты Фань Чжэня, Шэнь Юэ и других участников полемики о "неуничтожимости духа"), а также произведения традиционной китайской изящной словесности (в основном, стихи Цзя И и Тао Цяня). Однако прежде чем перейти к рассмотрению конкретных типов отношения к проблеме "жизнь - смерть", представляется необходимым рассмотреть культурно-исторические предпосылки их возникновения в рамках китайской традиции и традиционного китайского менталитета.

Прежде всего, возникает вопрос, почему в Китае в отличие от древнего Средиземноморья или Индии не сформировалось представление о той или иной форме духовного бессмертия в загробном мире. Более того, достаточно любопытным является то обстоятельство, что если в народной религии древней Греции господствовали достаточно примитивные и аморфные представления о загробном существовании, а мистико-эзотерические культы (орфические и Элевсинские мистерии) и философы (Пифагор, Платон) разрабатывали более сложные и утонченные доктрины, то в Китае в народной культуре сохранялось восходящее к примитивному анимизму воззрение о той или иной форме загробной жизни, тогда как философы или вообще отказывались обсуждать данную проблему (знаменитое Конфуциево "Не знаем, что такое жизнь, как можем знать, что такое смерть?" - вэй чжи шэн янь чжи сы) или наотрез отрицали возможность существования жизни после смерти (Ван Чун) или просто хранили полное молчание по поводу данной проблемы (подавляющие большинство мыслителей).

Здесь, в частности, встает вопрос о причине отказа Конфуция и ранних конфуцианцев говорить о жизни и смерти. Думается, что здесь не приходится говорить о каком-либо агностицизме или скептицизме Конфуция. Скорее всего, здесь мы встречаемся с определенным имплицитным разграничением сферы религии и сферы дискурса: Конфуций со своим безусловным преклонением перед древностью, ее обрядами, ритуалами и свидетельствами, безусловно, принимал общепринятые в ту эпоху религиозные представления, но отказывался обсуждать их со своими учениками, как не относящиеся к области, или топике его учения (это то, о чем цзы бу юэ - "Учитель ничего не говорил").

Здесь, отчасти, находится и ответ на поставленный вопрос: в античном мире философы (по крайней мере, некоторые) вводили эсхатологическую (в смысле "будущей жизни души") проблематику в сферу философского дискурса, тогда как в Китае они всячески избегали делать этого, оставляя эсхатологию исключительно в пределах религиозного миросозерцания. Но поскольку религия древнего Китая (по крайней мере, до формирования "триады учений", сань цзяо и вне их) в полной мере сохраняла свой архаический характер, модели загробного существования в их рамках сохраняли, по преимуществу, примитивно-анимистический характер.

Классическая же китайская философия (термин, введенный А.И. Кобзевым) была натуралистической по своему характеру, то есть она не знала дуализма или иноприродности духа и материи и рассматривала их как взаимосводимые сущности. Это воззрение нашло свое наиболее полное выражение в категории "пневмы" (ци) как квазиматериальной энергетической субстанции, проявляющейся как в форме духа (утонченное состояние), так и в форме вещества (чжи) в ее грубом состоянии [2]. В классической форме это воззрение выразилось в знаменитой формуле Ван Чуна, согласно которой вещество и дух соотносятся как лед и вода [3]. Эта натуралистическая парадигма, в свою очередь, видимо, коррелировала с архаической культурной моделью, не предполагавшей признания чего-либо трансцендентного или инобытийного по отношению к чувственно воспринимаемому миру, который и населялся божествами и духами, вполне, впрочем, соприродными людям и другим существам.

Совершенно ясно поэтому, что натуралистическая модель отнюдь не предполагала возможность существования духа как особой бессмертной сущности и могла допустить бессмертие лишь как не только духовное, но и физическое (что имело место в даосской религии с ее идеалом сяня - бессмертного святого чудотворца) [4].

Другим исключительно важным аспектом китайского представления о жизни и смерти стало отсутствие в этой культуре концепции бытия как вечного и неизменного есть, что, возможно, определялось особенностями древнекитайского языка с отсутствием в нем глагола быть. Но так или иначе, китайская культура склонна была отождествлять бытие, наличное бытие и становление, рассматривая последнее как поток непрестанных изменений и трансформаций-перемен (и). При этом именно перемены выступали в качестве первичной сути, тогда как сущее могло рассматриваться как своего рода манифестация этого процесса перемен. Даже само Дао (Путь, китайское обозначение высшей истины сокровеннейшего и наиреальнейшего принципа) могло рассматриваться (и зачастую рассматривалось) не субстанциально, а функционально как некая мера, или норма этого процесса безостановочных трансформаций (ср. Сицы чжуань: "То инь, то ян, это и есть Дао "). После же того, как в эпоху Поздней Хань (25-220 гг. н.э.) окончательно утвердилась в качестве общепринятой концепция пневмы (ци) как единого субстрата процесса перемен, постоянно меряющего свои формы (син), но остающегося субстанциально самотождественным, картина обрела целостность и завершенность. Теперь уже жизнь и смерть вполне могли рассматриваться лишь как искусственно абстрагируемые понятия, обозначающие лишь начало и конец неустойчивого существования тех или иных модальностей, или состояний не знающей ни возникновения, ни разрушения пневмы.

Традиционный китайский натурализм унаследовал от архаического анимизма особую концепцию множественности душ, являющуюся общей как для большой, так и для малой (народной) традиций китайской культуры. Предст

 Отправлено: 27.05.07 12:27. Заголовок: Re:

Обратимся к одному из текстов на бамбуковых планках из мавандуйских погребений. Это "Десять вопросов" (Ши вэнь). Следует также сказать, что к названному тексту примыкают также "Речи о высшем Дао-Пути Поднебесной" (Тянься чжи дао тань) [27] и "Трактат о единении инь и ян " (Хэ инь-ян), однако их содержание в значительной мере дублирует содержание "Десяти вопросов". Все эти трактаты посвящены вопросам медицины и диетологии в связи с сексологической, или, точнее, эротологической проблематикой. Но для нас они интересны прежде всего тем, что в них описываются практические методы даосизма, до этого хорошо знакомые исследователю исключительно по средневековым текстам.

Прежде всего, это разнообразные методы сексуальной практики "искусства внутренних покоев" (фан чжун чжи шу), дыхательные упражнения "регуляции пневмы" (син ци), гимнастические упражнения дао инь и некоторые приемы концентрации сознания и созерцания. При этом описанные в текстах методы настолько разработаны и сложны, что становится совершенно ясно, что мавандуйским трактатам уже предшествует многовековая практика овладения искусство "пестования жизни". Отметим попутно, что гимнастике дао инь также специально посвящены некоторые из мавандуйских шелков, а именно "Схема гимнастики" (Дао инь ту), представляющая собой рисунки различных гимнастических поз. Что касается датировки текстов, то они, видимо, относятся (насколько можно судить по косвенным данным) к IV-III вв. до н.э., то есть современны ранним памятникам даосской философской мысли и дорлжны рассматриваться системно, в тесной взаимосвязи и, так сказать, взаимоконтекстно (сами же найденные рукописи относятся к концу III и первой половине II вв. до н.э.).

Во-вторых, данные тексты содержат ясное указание на существование в предымперский (эпоха Чжань-го) период вполне разработанной концепции бессмертия, обретаемого в процессе практики пестования жизни, а также бессмертных-сяней.

Конечно, и ранее (например, из "Ханьфэй-цзы") было известно, о том, что на излете эпохи Чжань-го были люди, искавшие способы обретения бессмертия (бу сы чжи фа) и верившие в "снадобья бессмертия" (бу сы чжи яо), однако, только мавандуйские тексты показали как масштаб этой веры, так и степень разработанности и изощренности методов ее реализации, к которой, на самом деле, средневековый даосизм добавил не так уж много.

Здесь перед исследователем встает естественный вопрос о том, почему же эти тексты оставались неизвестными до мавандуйских раскопок, что создавало иллюзию появления текстов, описывающих даосский путь к бессмертию только в раннее средневековье. Думается, что как минимум одна из причин этог

 Отправлено: 27.05.07 12:28. Заголовок: Re:

Трудно сказать, где и когда появилось в Китае представление о подземном царстве теней наподобие античного Гадеса или древнееврейского Шеола - Желтом источнике (хуан цюань). Видимо, оно весьма архаично, поскольку вера в нисхождение душ умерших в нижний, подземный, мир (аналогичный миру Желтого источника) достаточно распространена у различных народов с шаманскими верованиями, (например, у народов Сибири), что свидетельствует о глубокой древности подобных представлений, восходящих еще к эпохе родового общества.

Первое же письменное упоминание о Желтом источнике относится летописью "Цзо чжуань" к 721 г. до н.э., однако много о хуан цюань начали писать только начиная с эпохи Хань. Вместе с тем, вера в тенеподобное призрачное существование души после смерти несомненно была характерна для южной, чуской, религиозной традиции периода Борющихся Царств.

Так, в "Призывании души", входящем в корпус чуских строф, говорится не только о путешествии души на небо, но и о схождении ее в наполненный опасностями (как, впрочем, и небесный) нижний мир с его подземным градом Сюаньду (Темный Град). В том же тексте говорится о некоем рогатом подземном божестве Ту-бо (или девяти божествах Ту-бо). Новые археологические находки (особенно в Чанша-Мавандуй) позволили значительно лучше понять "Призывание души". В частности, на шелках из мавандуйских погребений изображены и духи подземного мира Ту-бо; этот мир иерархизован: у его правителя есть слуги, помощники и чиновники. Не исключено также, что, подобно небесному, подземный мир делился на девять частей или слоев. В таком случае, девять Ту-бо ("Государей земли ") могли быть божествами каждого из этих слоев.

Интересно, что в мавандуйских погребениях бессмертие души хунь на небе и души по под землей, по-видимому, ставится в зависимость от сохранения тела как субстанциальной основы единства душ и условия их существования (что в какой-то мере сближает чуские религиозные представления с древнеегипетскими). Действительно, консервация тела княгини Дай, с помощью которой была достигнута его поразительная сохранность (не исчезла даже эластичность тканей), свидетельствует в пользу этого предположения. Но в таком случае такие представления являются как бы переходными от архаических верований к даосскому учению об "освобождении от трупа" (ши цзе).

В качестве гипотезы можно предположить и то, что создатели уникального погребения княгини надеялись впоследствии при помощи совершения магических ритуалов добиться воссоединения с телом душ хунь и по (в свою очередь сохранившихся блпгодаря нетлению тела) и воскресения княгини Дай в трансформированном теле как "бессмертной, освободившейся от трупа". Но конкретными подтверждениями подобной гипотезы наука пока не располагает [39].

Следует отметить, что еще до проникновения в Китай буддизма там возникли зачатки веры в загробную жизнь. Подавляющее большинство текстов, в том числе, и даосских, говорило о воздаянии (бао) лишь в земной жизни самому человеку, совершившему те или иные проступки, или о перенесении воздаяния на его потомков (наказанием за проступки обычно считалось сокращение предопределенного срока жизни [40]. Тем не менее постепенно появляется вера в божество горы Тайшань, вершащее суд над душами умерших, и в подземные обители (расположенные, видимо, под горой Тайшань) Хаоли и Лянфу [41] - дальнейшее развитие идеи Желтого источника. Позднее эти представления слились с буддийским учением о воздаянии, что привело к формированию образа Яньло-вана (Ямараджа) как судьи умерших и постепенному проникновению этого и других сходных образов в собственно даосизм, что становится заметным со времени деятельности Тао Хунцзина (456-536 гг.).

Однако у китайского образа Яньло-вана были еще и иные даосские корни. Речь идет прежде всего о божестве - Распорядителе Судеб (Сымин). Впервые он под именем Сылин чжи шэнь (Дух, повелевающий судьбами) упоминается в "Чжуан-цзы", в знаменитом фрагменте о черепе, где Чжуан-цзы предлагает черепу умершего обратиться к Духу, повелевающему судьбами с просьбой о его воскрешении.

В "Каноне Великого Благоденствия и Равновесия" (Тай пин цзин; период формирования текста - I-VI вв. н.э., в основном текст был составлен в конце II в.) Сымин не только оказывается божеством, определяющим срок жизни каждого человека, но и впервые описывается как судья подземного мира Желтого источника. Этот же текст говорит о том, что в микрокосме человеческого тела ему соответствует Дух сердца (синь).

Подробнее о духе Сымин говорит в своем трактате "Баопу-цзы" Гэ Хун Он определяет его как своеобразную мировую душу - мировой энергетический дух (цзин шэнь), коррелирующий с индивидуальным конечным духом каждого отдельного человека-микрокосма. Эта мировая душа владеет Книгой Судеб с отмеченными в ней сроками жизни каждого человека, которые могут однако быть изменены в зависимости от поведения того или иного смертного (имена же даосских бессмертных вообще вычеркиваются из нее).

О загробном воздаянии у Гэ Хуна нет ни малейшего упоминания, что вполне соответствует его взгляду на соотношение тела и духа (см. выше). Интересно, что Гэ Хун подобно Тай пин цзину рассматривает Сымина в контексте "микрокосм - макрокосм": поскольку мир подобен человеческому организму, то и божественный судия Сымин живет в мире так же, как и дух-сознание в человеческом теле ("Баопу-цзы нэй пянь", глава 6, "Вэй чжи", "Тонкая суть").

Таким образом, религиозные представления, автохтонно возникшие в Китае (дух горы Тайшань и Распорядитель Судеб Сымин), оказались предпосылкой для усвоения китайской традицией (и прежде всего ее народным уровнем) буддийских представлений о воздаянии, персонифицируемых в образе Ямы (Яньло-ван).

Образ последнего практически полностью вытеснил из религиозного сознания собственно китайские божества, унаследовав, однако, их функции. В Китае (особенно, в простонародныхверованиях) Яньло-ван стал восприниматься не только как царь, но и (причем, прежде всего) как судья мертвых, определяющий посмертную участь человека и его новое воплощение, взявший на себя ту роль, которую в "большой традиции" буддизма играет безличный закон кармы.

И здесь натурализм, "религиозный материализм" народной религии как бы совместился с аналогичными характеристиками мифологии. Это стало возможным благодаря сущностной близости мифологического мышления и народного религиозного сознания, консервирующего и воспроизводящего данный тип мышления.

Отметим в заключение, что основные параметры и характеристики традиционных китайских представлений о жизни и смерти, сложившиеся к началу танской эпохи (времени наивысшего расцвета китайской культуры, своего рода "классическому" ее периоду) сохранялись и в более позднее время, не меняясь принципиально, но обогащаясь новыми мотивами и подчас меняя расставленные ранее акценты. Но исследование природы этих трансформаций и породивших их причин и условий - задача специального исследования.

Примечания
[1] Важную роль в сохранении текста "Мо-цзы" сыграли даосы, включившие этот памятник в собрание своих текстов - "Сокровищницу Дао" (Дао цзан); это объясняется, видимо, тем, что даосам импонировала ориентация моизма на рукотворность и техническон творчество, сближавшая их с даосскими алхимиками. В конце-концов, сам Мо-цзы, резко критиковавшийся Чжуан-цзы, стал почитаться даосами как бессмертный.
Назад

[2] Категория ци подробно рассматривается А.И. Кобзевым в его книге: Учение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С. 163-171.
Назад

[3] См.: Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979. С. 32-36; 38-54.
Назад

[4] Специальный анализ даосского учения о бессмертных-сянях см. в: Торчинов Е.А. Понятие "бессмертный" в даосской традиции // Проблемы Дальнего Востока, 1993. С. 160-170.
Назад

[5] См.: Smith O.H. Chinese Concepts of the Soul // Numen. 1958, vol. 5, N.3. P. 165-179.
Назад

[6] Об этом подробнее см. ниже, в заключительной части настоящего раздела.
Назад

[7] Слово "перерождение" здесь употреблено условно. В настоящее время в буддологических работах стараются избегать таких слов, как "перерождение" или, тем более, "перевоплощение" как противоречащих буддийской доктрине "не-души" (анатмавада; у во цзянь), заменяя их сочетаниями наподобие "повторные рождения-смерти", "циклическое существование" и т.п. Однако применительно к восприятию буддизма в народной китайской религии слово "перерождения" вполне уместно.
Назад

[8] Поскольку буддийское учение о перерождениях предполагает возможность нового рождения не только в виде "демона" (э гуй), но и в виде других существ, в том числе, людей и животных.
Назад

[9] В западной науке (в отличие от российской и китайской) преобладает другая датировка жизни Гэ Хуна (ее впервые обосновал в 1978 г. Н. Сивин): 283-343 гг. Обе датировки достаточно хорошо аргументированы и в настоящее время практически невозможно с уверенностью отдать предпочтение той или другой из них. В данной работе автор следует традиции, сложившейся в отечественной науке.
Назад

[10] Перевод 5-й главы "Баопу-цзы", выполненный автором данного раздела см.: Восток, 1996, № 3. С. 150-159.
Назад

[11] У Гэ Хуна термин цзин шэнь в макрокосмическом аспекте приближается по значению к понятию "мировая душа" (anima mundi; psyche) средиземноморской философской традиции.
Назад

[12] Полный перевод оды (фу) Цзя И см.: Бамбуковые страницы. Антология древнекитайской литературы. М, 1994. С.227-229.
Назад

[13] См. "Чжуан-цзы", гл. 6 ("Великий предок-учитель", Да цзун-ши).
Назад

[14] Эта протеистическая тенденция развития даосизма нашла свое наиболее полное выражение в трактате "Гуань Инь-цзы". О нем см.: Торчинов Е.А. Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания. СПб., 1993. С. 233-241. О личностном аспекте Дао в "Чжуан-цзы" размышляет также Идзуцу Тосихико. См.: Izutsu Toshihiko. A Comparative Study of the Key Philosophical Concepts in Sufism and Taoism. Ibn’Arabi and Lao-tzu and Chuang-tzu, vol.2 // Studies in Humanities and Social Relations. Vol. 10. Tokyo, 1967. PP. 137-138.
Назад

[15] Данный поэтический триптих не был переведен Л.З. Эйдлиным в его книге "Тао Юань-мин и его стихотворения" (М., 1967), ограничившимся лишь аналитическим изложением его содержания. Первый русский перевод (выполнен Е.А. Торчиновым и Я.М. Боевой) см.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. СПб., 1992. С. 234-236.
Назад

[16] См.: Петербургское востоковедение. Вып. 1. С. 234.
Назад

[17] См. : Чжуан-цзы. Ле-цзы. Пер. В.В.Малявина // Философское наследие. Т. 123. М., 1995.
Назад

[18] В настоящее время хуаяньский холизм начинает все более привлекать внимание ученых, занимающихся проблемами методологии начного знания и вопросом о смене парадигм в науке. Так, хуаяньский холизм часто сопоставляется с теорией голографической картины мира известного нейрофизиолога К. Прибрама.
Назад

[19] Здесь Гэ Хун объединяет две цитаты: из 2-й части философско-космологического комментария к И цзину ("Канон перемен") - Сицы чжуань и из летописи "Цзо чжуань" (25-й год Чжао-гуна).
Назад

[20] Гэ Хун принадлежал к коренным южанам, тогда как в общественно-политической жизни его времени (начало правления династии Восточная Цзинь) доминировали выходцы с севера, бежавшие с двором на юг (нань ду) после захвата северной части империи гуннами (сюнну) и другими кочевниками.
Назад

[21] Чжун-ни - второе имя Конфуция
Назад

[22] Поскольку семья Чжуан-цзы была очень бедна, он однажды попросил зерна у маркиза Цзяньхэ (Хэ-хоу - "Смотритель Реки"). См. гл. 26 "Чжуан-цзы" ("Внешние вещи").
Назад

[23] Девять истоков (цзю цюань) - истоки девяти крупнейших рек Китая, расположенные в подземном мире. Синоним царства мертвых; то же самое, что и Желтые Источники (хуан цюань).
Назад

[24] В оригинале стоит слово ди - "владыка", "господь", но скорее всего, здесь речь идет не о высшем Божественном существе, а об обожествленном первопредке или людей вообще или чжоуского (иньского?) правящего дома.
Назад

[25] Maspero H. Les procedes de nourrir le principe vital dans la religion taoiste ancienne // Journal Asiatique, 1937. Vol. 228.
Назад

[26] См., например, Loewe M. Ways to Paradise. The Chinese Quest for Immortality. L., 1979-1980; Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 5. Pt.2. Cambridge, 1974. P.294-304.
Назад

[27] Эти тексты переведены автором данного раздела на русский язык. См. Речи о высшем Дао - Пути Поднебесной (Тянься чжи дао тань) // Черная жемчужина. Вып. 3. СПб, 1994; Торчинов Е.А. Тексты по "искусству внутренних покоев" (эротология древнего Китая). Десять вопросов (Ши вэнь) // Петербургское востоковедение. Вып. 4. СПб., 1993. С. 136-158.
Назад

[28] Ярким примером подобного рода издания является: Ван Му. Нэй дань ян шэн гун фа чжи яо (Важнейшие указания по способам пестования жизни согласно внутренней алхимии). Пекин, 1990.
Назад

[29] Характерным свидетельством наличия этого процесса могут считаться публикации представителй современной тибетской диаспоры на западе, имеющие вполне популярную форму и рассчитанные на массового читателя, хотя и посвященные весьма эзотерическим формам практики - дзогчэн, махамудра, калачакра и т.п. (например, книги Намкхая Норбу, Согьял Римпоче, Тартханга Тулку и др.)
Назад

[30] В скобках многоточием указываются пропуски в оригинальном китайском тексте. Переводы выполнены по изданию: Чжоу Имоу. Чжунго гудай фан ши ян шэн сюэ (Древнекитайское учение о делах внутренних покоев и пестовании жизни). Пекин, 1988.
Назад

[31] Три гармонии (сань хэ) - согласно "Канону Чистой Девы" (Су нюй цзин), входящему в И синь фан, пневма трех гармоний (сань хэ ци) - это утверждение пневмы (дин ци), умиротворение сердца (ань синь) и согласие воли (хэ чжи).
Назад

[32] Подробное исследование учения об освобождении от трупа принадлежит И.Робине: Robinet I. Metamorphosis and Deliverance from the Corpse in Taoism // History of Religions. 1979, vol. 19, No.1.
Назад

[33] См.: Кроль Ю.Л. Проблема времени в китайской культуре и "Рассуждения о соли и железе" Хуань Куаня. // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984. С. 60-61; Буддийский взгляд на мир. СПб, 1994. С. 236.
Назад

[34] Об этой полемике см.: Радуль-Затуловский Я.Б. Великий китайский атеист Фань Чжэнь // Ежегодник музея истории религии и атеизма. Л., 1957; Сторчевая Т.Г. Спор о "бессмертии души" (шэнь бу ме) в Китае (IV-VI вв.). // XVIII научная конференция "Общество и государство в Китае" (далее - НКОГК - Е. Т.). Тезисы и доклады. Ч.1. М., 1987; она же Возвращаясь к спору о "бессмертии души" в Китае. // ХХ НКОГК. Тезисы докладов. Ч.1. М., 1990; Буддийский взгляд на мир. С. 347-361 (данный раздел коллективной монографии написан М.Е. Кравцовой); Balazs Et. Buddhistische Studien. Das Philosoph Fan Dschen und sein Traktat der Buddhismus // Sinica, No.7 (1932). S.220-234; Id. Chinese Civilization and Bureaucracy. Variations on a Theme. N.Y.-L., 1964. P. 255-276; Ch’en K. Anti-Buddhist Propaganda during the Nan Ch’ao // Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.15, 1952.
Назад

[35] Годы жизни Фань Чжэня точно не установлены. Умер он, по-видимому, около 515 г.
Назад

[36] Полный перевод трактата Цзун-ми см.: Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб, 1992. С. 72-99.
Назад

[37] Цзун-ми. О началах человека.// Буддизм в переводах. С. 79.
Назад

[38] См. Юй Инши. Чжунго гудай сы хоу шицзегуаньды яньбянь (Трансформация представлений о загробном мире в древнем Китае). // Янь юань лунь сюэ цзи (Ученые записки из яньского сада - Пекинского университета). Пекин, 1984. С. 177-197; особенно с. 184-185.
Назад

[39] Подробнее см. Needham J. Science and Civilization in China. Vol. 5, pt. 2. Cambridge, 1974. P. 294-304.
Назад

[40] См.: Yang Lien-sheng. The Concept of "Pao" as a Basis for Social Relations in China. // Chinese Thought and Institutions. Chicago, 1957. P. 299-300.
Назад

[41] См. Юй Инши. Указ. соч. С. 190-194. См. также: Буддийский взгляд на мир. С. 228-231